عقل و ادراک عقل

عقل و ادراک عقل
«… می توان به اجمال نظریه ی احیاء یا منطق احیاگری را به طور کلی به معنای تجدید مناسبات میان عقل و دین دانست. در تعریف یاد شده عقل به معنای مجموعه ی دانش های عقلانی است که از منبع غیر وحیانی به دست آمده اند… در این تعریف فرض بر آن است که علوم دینی در صورتی حیاتمند و کارا هستند که با خرد حاکم بر روزگار خود به تعالی معقول رسیده باشند.
اصلی ترین ویژگی انسان جدید، که به او دانایی نظری و توانایی عملی برای تبدیل شدنش به موجودی مقتدر می دهد، عقل خودبنیاد و خودمختار آن است که بر تمامی ابعاد زندگیش تأثیر می گذارد. براساس چنین قدرتی، بشر همان گونه که جنبه های علمی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی زندگی خود را بازسازی می کند، دین را هم به گونه ای بازسازی می کند که با شرایط جدید هماهنگ باشد و با عقل مدرن مانعه الجمع نباشد. (۱)
«… می توان به اجمال نظریه ی احیاء یا منطق احیاگری را به طور کلی به معنای تجدید مناسبات میان عقل و دین دانست. در تعریف یاد شده عقل به معنای مجموعه ی دانش های عقلانی است که از منبع غیر وحیانی به دست آمده اند… در این تعریف فرض بر آن است که علوم دینی در صورتی حیاتمند و کارا هستند که با خرد حاکم بر روزگار خود به تعالی معقول رسیده باشند. هرگاه این تعادل و توازن معقول برهم خورد، فرایند احیاگری برای برقراری مجدد آن تعادل ضرورت می یابد. لذا از آنجا که عقل در معنای یاد شده، مقوله ای رشدیابنده و متکامل است، تجدید مناسبت آن نیز امری مستمر و تاریخی خواهد بود.» . (۲)
لازمه ی چنین نگرشی به انسان، داوری او درباره ی حقانیت یا عدم حقانیت مکاتب و ادیان و عدم تفاوت بین ادیان وحیانی و غیر وحیانی است، چراکه با توجه به تأویل ها و تفاسیر گوناگون و ملاک و معیارهای مختلف، افراد انسانی خود معیار شناخت حقایق و ارزش ها می شوند و معرفت دینی و حقیقت تحت تأثیر دانش های دیگر مثل علوم اجتماعی، طبیعی، فلسفه و علوم انسانی قرار می گیرد.(۳) این معرفت در هر شخصی و هر عصری با قبض و بسط مجموعه ی معلومات وی یا معارف بشری قبض و بسط می یابد. آنها همواره براساس معلومات جدید و تازه ی خود، موضوعات را به شکل های تازه می فهمند و همین فهم تازه اساس بازسازی دینی او قرار می گیرد. در این بازسازی، معارف بشری، انتظارات، پیش فرض ها و شرایط خاص افراد به معرفت دینی آنها شکل خاصی می دهند و ملاک های بشری که توسط عقل انسانی معین می شوند معیار تشخیص حق و باطل و سودمند بودن و غیر سودمند بودن معارف دینی می گردند. انسان ها در چنین وضعیتی، خود به دین قالب های مختلف می زنند. تفاوت ادیان آسمانی و بشری از میان رفته و متون قطعی یا متون غیرقطعی و بشری با این استدلال که انسان ها در هر مقطع و شرایطی برداشتی مناسب با علم و شرایط محیطی خود از آنها ارائه می دهند یکسان تلقی می شوند (۴) و همه ی آنها در یک سطح قرار می گیرند.

عقل داور در حقانیت یک دین
________________________________________

برای داوری در مورد حقانیت یک دین و عدم حقانیت ادیان دیگر، باید ابتدا با اصول عقاید و آموزه‏های ادیان آشنا شد و آن‏گاه آن را به وسیله عقل _که حجت درونی انسان است_ محک زد.

ما در چنین مراجعه‏ای، اصول عقاید و معارف دین اسلام را مبتنی بر ادله و براهین متقن و یقینی عقلی می‏یابیم؛ یعنی، یکایک این اصول به وسیله براهین متعدد یقینی اثبات می‏گردد.

با وجود براهینی که درباره‏ اصل توحید اقامه می‏شود، ادیان و مکاتب غیرتوحیدی _که اعتقاد به نثویت (دوخدایی)، تثلیث (سه خدایی) یا چند خدایی از ارکان اعتقادی آنها محسوب می‏شود_ ابطال می‏گردد.

در همین زمینه، آنچه که از ادله یقینی عقلی بر نفی جسمیت یا رؤیت خداوند اقامه می‏شود، مکاتب و مذاهبی را که مبتنی بر چنین عقایدی هستند، رد می‏کند.

در خصوص دو دین بزرگ یهودیت و مسیحیت، نیز با همین حجت درونی؛ یعنی، احکام و براهین یقینی عقل، اگر به بررسی آموزه‏های این دو دین بنشینیم، به نتیجه مشابه سایر مکاتب خواهیم رسید.

در خصوص ادیان الهی و آسمانی باید گفت که حقیقت و گوهر همه آنان، دعوت به انقیاد و تسلیم در برابر خداوند متعال است، لکن دستور العمل‏های مربوط به چگونگی تأمین سعادت دنیوی و اخروی انسان، که در اصطلاح از آن به «شریعت» یاد می‏شود، متفاوت است

یعنی، با توجه به اختلاف زمان و مکان و مخاطب این دستورالعمل‏ها، مراحل مختلفی را گذرانده و متناسب با آن رو به تکامل بوده است.

علاوه بر این، اصول عقاید و گوهر ادیان نیز در مقام بیان و تبیین از عمق و تفصیل بیشتری برخوردار گردیده است.

در حقیقت، دین توحیدی واحد است و شرایع متعدد است: «ان الدین عند الله الاسلام» آل عمران، آیه ۱۹٫«به درستی که دین در نزد خدا اسلام (تسلیم در برابر حق) است».

با ظهور هر پیامبری شریعت قبلی پالایش یافته و در شکل کامل‏تری عرضه شده است.

از این رو پیامبران همه مبلغ دین واحد بودند، و به همین جهت، یکی پس از دیگری مژده آمدن پیامبر جدید را می‏دادند و به این مطلب در کتاب مقدس یهودیت و مسیحیت تصریح شده است.تورات، کتاب هوشیع نبی ۹:۵ـ۱۰٫٫

بنابراین پیروی صحیح از آیین یهود، با آمدن حضرت عیسی، در تبعیت از ایشان خواهد بود و پیروی صحیح از آیین مسیح با ظهور پیامبر اسلام، در تبعیت از حضرت نبی اکرم(ص) خواهد بود.

در نتیجه، تفاوت شرایع آسمانی به معنای درجات متکامل از یک راه و یک حقیقت است. با توجه به این بیان عقل، با قطع نظر از مسأله تحریف در شرایع گذشته، حکم به لزوم پیروی از جامع‏ترین و کامل‏ترین پیام و دستورالعمل الهی که در آخرین شریعت (اسلام) متجلی شده است، می‏نماید.
عقل مجرد
به گزارش خبرآنلاین، رساله «اثبات العقل المجرد» اثر خواجه نصیرالدین طوسی و شروح آن (شمس الدین کیشی، جلال الدین دوانی، شمسا گیلانی و…) با مقدمه احد فرامرز قراملکی با تصحیح و تحقیق طیبه عارف نیا از سوی مرکز پژوهشی میراث مکتوب منتشر شد.
خواجه طوسی در تجرید الاعتقاد، بدون آن که نظریه وجود عقول را رد کند، براهین اقامه شده بر وجوه عقل مفارق را دارای خلل توصیف می کند. وی بعدها در رسالۀ کوتاهی که در این خصوص نگاشته است، برهان ابتکاری خویش را در اثبات عقول ارائه دهد.
وی پس از اثبات موجودی مفارق از طریق برهان حقایق نفس الأمریه، آن را با «لوح محفوظ» و «کتاب مبین» که دو اصطلاح برگرفته از قرآن کریم بوده و جایگاه ثبوت علم «ما کان و ما یکون» معرفی شده اند، منطبق دانسته است. این رساله مورد توجه دانشمندان مسلمان واقع شده و علاوه بر آن که در آثاری مانند اسفار اربعه (صدرالدین شیرازی) و شرح المقاصد (سعدالدین تفتازانی) به آن اشاره رفته است، شروح و تعلیقات مستقل نیز توسط بزرگانی چون شمس الدین کیشی، جلال الدین دوانی، شمسا گیلانی، حسین الهی اردبیلی و… بر آن نگاشته شده است که طی آن به شرح و نقد دقیق برهان خواجه پرداخته اند.
این مجموعه ره آورد تلاش و پژوهش محققان مسلمان از قرن هفتم تا قرن یازدهم را در تحلیل ابعاد معرفت شناختی، منطقی و وجودشناختی برهان حقایق ابدی ارائه و تاثیر خواجه نصیرالدین طوسی را در منطق پژوهی پس از خود ترسیم می کند.
مقدمه مفصل و محققانه مصحح کتاب به همراه تعلیقات و نمایه های پنج گانه آن، رساله اثبات العقل را به شکل کتابی تحقیقی و کاربردی برای دانشجویان و پژوهش گران حوزه فلسفه و کلام شیعی ارائه کرده است.
رساله اثبات العقل المجرد ضمن تلاش برای احصای تک نگاره های موجود وابسته به رساله اثبات العقل خواجه نصیرالدین طوسی، به تحقیق و تصحیح انتقادی رساله و تعلیقات مربوط به آن پرداخته است.

معنی عقل بالقوه چیست؟
سؤال اول: «عقل بالقوه یعنی چه؟ عقل بودن با بالقوه بودن سازگار نیست، زیرا عقل بودن مساوی است با مجرد بودن، و مجرد بودن مساوی است با بالفعل بودن. پس فرض عقل بالقوه مساوی است با فرض بالفعل بالقوه. این مطلب ثابت است که آن قوه و نیرویی که در ما هست که ادراک معقولات می کند مجرد از ماده است و حکما گفته اند که هر مجرد از ماده ای عقل بالفعل است. پس عقل بالقوه چه معنی دارد؟ اگر گفته شود: عقل همواره بالفعل است و بالقوه بودن عقل به معنی مانع داشتن آن است یعنی اشتغال به بدن مانع و عایق عقل است.
در جواب می گوییم: بدن عایق و مانع عقل نیست بلکه برای آن نافع است و عقل از
مجموعه آثار شهید مطهری . ج۱۳، ص: ۱۲۲
بدن منتفع می شود، و چون عقل از بدن منتفع می شود می توان گفت که صرف تجرد برای عقل بودن کافی نیست، انتفاع به بدن هم شرط است.
جواب: مجرد بر دو قسم است: مجرد تام، مانند عقول قاهره که مطلقا از ماده بی نیازند، و مجرد غیر تام مانند نفس ناطقه. مجرد تام آن است که ماده نه در قوامش دخالت دارد (یعنی ماده جزء حقیقتش نیست) و نه در حدوثش دخالت دارد و نه در تشخصش. برهانی که ثابت می کند تجرد مساوی با فعلیت است در مورد تجرد تام است. مجرد تام التجرد از هر نوع قوه و استعداد و آمادگی برای چیز دیگر شدن خالی است، اما مجرد غیر تام، مانند نفس، از قوه و استعداد چیز دیگر شدن خالی نیست.
اینکه گفته شد: «بدن به دلیل اینکه برای عقل نافع است پس عایق آن نخواهد بود» صحیح نیست. جای شگفتی نیست که یک چیز از یک نظر مانع باشد و از نظر دیگر شرط و نافع. برای این مطلب به نسخه ای از اشارات که فرستاده شده است مراجعه شود. » [۱]
عقل مستقل
اسلام به عقل مستقل باور دارد نه عقل خودبنیاد
عبدالحسین خسروپناه با اشاره به مفهوم «عقل خودبنیاد» به عنوان گوهر مدرنیته گفت: در اندیشه اسلامی، عقل مستقل و نه خودبنیاد به رسمیت شناخته می شود.
به گزارش گروه راهبرد خبرگزاری دانا (داناخبر) عبدالحسین خسروپناه در سخنانی با موضوع «نسبت اسلام و مدرنیته» که در مرکز مطالعات جهانی شدن برگزار شد، گفت: جهانی شدن یا جهانی سازی موضوعی است که با پرسش های مختلفی مواجه است از جمله اینکه یک پروژه است یا پروسه؟ لازم است یا متعدی؟ در حوزه سیاست یا اقتصاد یا فرهنگ است یا در همه عرصه ها جامع نگری دارد؟

وی با اشاره به اینکه اصطلاح جهانی شدن در چارچوب مفهوم مدرنیته مطرح می شود پس باید از مبانی مدرنیته نیز برخورد باشد، افزود: در این مساله که گوهر مدرنیته چیست، اختلاف نظر وجود دارد.

رییس موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ادامه داد: برخی مدرنیته را در دستاوردهای آن مانند صنعت و.. می دانند در حالیکه اینان نه گوهر که لوازم مدرنیته هستند. برخی عقب تر می روند و با اشاره به علوم مهندسی و پایه، علم مدرن را گوهر مدرنیته می دانند حال آنکه علم مدرن هم از دستاوردهای مدرنیته است. عده ای نیز سطحی نگرند و لایه هایی چون هنر، معماری و… را به جای گوهر مدرنیته می گیرند هرچند این لایه ها تاثیرگذاری بیشتری از دیگر سطوح مدرنیته دارند.

وی به باور عده ای مبنی بر اینکه فلسفه، گوهر مدرنیته است نیز گریزی زد و گفت: گوهر مدرنیته، عقلانیت خودبنیاد است که با رنسانس مطرح شد.

خسروپناه در تبیین این باور افزود: عقلانیت خودبنیاد غیر از عقل مستقل است که در فلسفه اسلامی هم ظاهر می شود و ما نیز به آن باور داریم. در عقلانیت خودبنیاد، وحی همیشه ابژه (متعلق شناسا) و نه سوژه (فاعل شناسا) است؛ بدین معنا که فقط انسان، شناسنده است و بقیه امور از خدا گرفته تا وحی و… متعلق شناخت است. این من آدمی هستم که می توانم بگویم وحی چیست و چه باید باشد؛ خدا نمی تواند بگوید! اصالت برای معتقد به این نظریه شناخت آدمی است و وحی تابع شناخت اوست. در این نگاه، فلسفه، علم، صنعت و… تولیدات و دستاوردهای این شناخت و فاعل شناساست و وحی را باید با فاعل شناسا تفسیر و تاویل کرد.
رییس موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران در این میان به نکته ای دیگر نیز اشاره کرد و گفت: فرد معتقد به عقل خودبنیاد می تواند به خدا هم باور داشته باشد مانند دکارت؛ کمااینکه تعداد براهین اثبات وجود خداوند بعد از رنسانس، به مراتب بیشتر از قبل است. ولی برای فرد قائل به عقلانیت خودبنیاد، وحی یک ابژه است و متعلق ِشناخت.

وی افزود: این تفکر در مذهب پروتستان، الهیات مدرن (به تعبیر ما کلام جدید) را پدید آورد چراکه خود مذهب پروتستان از دستاوردهای عقلانیت خودبنیاد است و برای همین الهیات مدرن در مذهب کاتولیک یا ارتدوکس وجود ندارد.

خسروپناه به نتیج این باور اشاره و تصریح کرد: از تبعات این تفکر می توان به تجربه دینی شدن وحی، پلورالیسم و… اشاره کرد و در تعارض علم و وحی نیز این علم است که وحی را تفسیر می کند.

وی با ذکر این مساله که حتی پست مدرنیسم نیز به عقل خودبنیاد باور دارد، تاکید کرد: اگر این تبیین را بپذیریم، همه دستاوردهای مدرنیته از جمله جهانی شدن نیز این مبنا را دارند.

خسروپناه در مقام تببین نگاه اسلام به مدرنیته گفت: اسلام عقل مستقل را به رسمیت می شناسد؛ ما ابتدا می فهمیم و سپس ایمان می آوریم. با عقل مستقل است که به وحی می رسیم اما از آن پس وحی را در عرض عقل و به عنوان یک فاعل شناسا قرار می دهیم. حال باید با این مبنا، مدرنیته و دستاوردهای آن از جمله جهانی شدن را بسنجیم.

وی افزود: به طور کلی می توان ۴ دیدگاه را نسبت به غرب از یکدیگر تمیز داد؛ نگاه اول غرب ستیز است و همه دستاوردهای غرب و حتی تمدن اسلامی را رد می کند چراکه فلسفه اسلامی را متاثر از میراث یونان می داند. افرادی چون سید احمد فردید در این دسته جای می گیرند که می گویند تمدن جدید را باید از صفر ساخت. رویکرد دوم، تجددگرایی است؛ دیدگاه میرزا ملکم خان، تقی زاده و برخی روشفکران دینی یا سکولار معاصر در این طبقه جای دارد. آنان بر این باورند که نه فقط از جنبه سخت افزاری بلکه حتی باید عقل خودبنیاد را جذب کرد. هرچند برخی از این افراد، عمق ماجرا را نیز به درستی نمی دانند. درباره وحی نیز قائل به کنار رفتن کامل یا به تاویل بردن آن هستند. دسته سوم را می توان غرب گزیر نامید؛ آنها می گویند کاری به غرب نداریم و حرف خود را می زنیم. حال برخی از این افراد نسبت به غرب شناخت دارند و برخی هم ندارند. رویکرد چهارم را غرب گزینی می نامم. در این نگاه با باور به عقل مستقل و نه خودبنیاد، باوری به نام عقلانیت اسلامی ایجاد می کنیم و با آن دستاوردهای مدرن را می سنجیم. هر دستاوردی که با این عقلانیت سازگاری داشته باشد را می پذیریم و بالعکس. این نگاه وقتی ایجاد می شود که به مدرنیته نگاه تجزیه گرانه داشته باشیم.

خسروپناه در پایان تصریح کرد: این عقلانیت اسلامی باید فلسفه و به دنبال آن علم نیز تولید کند. من معتقدم می توان از اصطلاح عقلانیت قدسی نیز بهره گرفت تا این بحث را جهانی کنیم.
حیات بشر وابسته به عقل است:
امیر مؤمنان (علیه السلام) می‏فرمایند:
من استحکمت لی فیه خصله من خصال الخیر احتملته علیها و اغتفرت فقد ما سواها، و لا أغتفر فقد عقل و لا دین، لأن مفارقه الدین مفارقه الأمن – فلایتهنأ – بحیاه مع مخافه، و فقد العقل فقد الحیاه و لا یقاس الا بالأموات.(۱۳۲)
کسی را که آگاه شوم وجودش بر یکی از صفات خوب استوار است به همان بسنده کنم و از او بپذیرم، و از نداشتن صفات دیگرش بگذرم، ولی از نداشتن عقل و دین چشم نمی‏پوشم، زیرا جدائی از دین جدائی از امنیت است و زندگی با ناامنی و هراس گوارا نباشد، و فقدان عقل، فقدان زندگی است و بی‏خردان جز با مردگان مقایسه نگردند.
این حدیث شریف در بردارنده نکات مهمی است:
جایگاه رفیع اخلاق و صفات نیک و زمینه ساز بودن آن برای عقاید.
آثار حیات بخش دین که از جمله آنها امنیت است.
لزوم ملکه شدن خصال نیک من استحکمت لی، و اینکه بدون پیدایش این حالت به آن اعتمادی نیست.
اهمیت عقل و جایگاه بلند آن، چه آنکه زندگی بدون عقل در واقع چیزی جز مرگ نیست.
کمال و فضیلت در عقل است:
حضرت علی (علیه السلام) می‏فرمایند:
العاقل یطلب الکمال.(۱۳۳)
خردمند جویای کمال است.
أفضل حظ الرجل عقله، ان ذل أعزه و ان سقط رفعه، و ان ضل أرشده، و ان تکلم سدده.(۱۳۴)
بهترین بهره مرد خرد اوست، زیرا اگر خوار گردد عقلش او را عزیز کند، و اگر بیفتد بلندش سازد، اگر گمراه شود هدایتش کند، و اگر سخن گوید او را به راه درست واداشته و از خطا باز دارد.
غایه الفضائل العقل.(۱۳۵)
پایان (درجات و) فضیلت‏ها (کمال) عقل است.
کمال المرء عقله و قیمته فضله.(۱۳۶)
کمال آدمی به عقل او، و ارزش و بهای او به اندازه نیکی‏ها و فضلش می‏باشد.
لکل شی‏ء غایه و غایه المرء عقله.(۱۳۷)
برای هر چیز نهایتی است و عالی‏ترین مرتبه انسان (کمال) عقلش می‏باشد.
امام حسن عسکری (علیه السلام) از حضرت علی بن الحسین (علیهما السلام) نقل می‏کنند که فرمودند:
من لم یکن عقله أکمل ما فیه، کان هلاکه من أیسر ما فیه.(۱۳۸)
کسی که عقل وی از سایر قوایش کامل‏تر نباشد هلاکت و سقوط او از طریق آسان‏ترین چیزهائی است که با آن سروکار دارد.
حضرت علی (علیه السلام) به فرزندشان امام حسن (علیه السلام) می‏فرمایند:
أغنی الغنی العقل، و أکبر الفقر الحمق….(۱۳۹)
… سرآمد بی‏نیازی‏ها عقل و بزرگ‏ترین نیازمندی‏ها بی‏خردی است.
و نیز آن حضرت می‏فرمایند:
همه العقل ترک الذنوب و اصلاح العیوب.(۱۴۰)
همت عقل ترک گناهان و اصلاح عیب‏هاست.
عقل و دین:
کسی که عقل ندارد دین ندارد. أصبغ بن نباته از حضرت علی (علیه السلام) نقل می‏کند که فرمودند:
جبرئیل بر حضرت آدم نازل شد و عرض کرد: مأمور شده‏ام که تو را در انتخاب یکی از سه چیز مخیر سازم، پس یکی را برگزین و دو تا را واگذار. حضرت آدم فرمود: آن سه چیز کدام است؟ پاسخ داد: عقل، حیا و دین.
حضرت آدم عقل را برگزید. جبرئیل به حیا و دین فرمود: شما باز گردید و او را واگذارید. حیا و دین گفتند: ما مأموریم هر جا که عقل باشد با او باشیم. فرمود: خود دانید و بالا رفت.(۱۴۱)
رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) می‏فرمایند:
انما یدرک الخیر کله بالعقل و لا دین لمن لا عقل له.(۱۴۲)
هر خیری تنها با عقل به دست می‏آید و هر کس را عقل نیست دین نباشد.

قش مذهب در حقوق اساسی چیست؟k
مذهب یکی از اساسی‌ترین نیروهای سازنده حقوق به شمار می‌رود و حتی در کشورهایی که حقوق را به طور کلی از مذهب جدا ساخته‌اند، هرگز اثر عقاید مذهبی را در تدوین و اجرای قانون انکار نمی‌کنند. ارتباطی که بین حقوق و مذهب وجود دارد کما بیش در برخی مکاتب و نظامات حقوقی پذیرفته شده است به طوری که در حقوق اروپای غربی (رومی ژرمنی) مبنای حقوقی را قواعد روم و تعلیم‌های اخلاقی مذهب مسیح و افکار آزادی خواهانه حکیمان قرن هجدهم تشکیل می‌دهد و مبنای اصلی حقوق کشورهای انگلیس و آمریکا (کامن لا) را نیز اخلاق ناشی از مذهب مسیح و سیاست مربوط به حمایت فرد و آزادی او تشکیل می‌دهد و رفته رفته در حقوق آنها قواعدی وضع شده که با قواعد گروه رومی ژرمنی شباهت فراوان دارد. حقوق اسلام نیز حقوق مذهبی است. یعنی قواعد آن از منبع وحی سرچشمه گرفته است.[۱]
در کشور ما مذهب عملاً بخش مهمی از حقوق کنونی را به وجود آورده است. به طوری که قوه مقننه موظف است که از مقررات مذهب جعفری پیروی کند و نباید قانونی برخلاف احکام مذهب امامیه وضع کند.[۲]
به عبارتی، قوانین کیفری و مدنی و به ویژه در اموری که مربوط به خانواده است و هم چنین عقود معین بر مبانی فقه امامیه استوار گردیده، به گونه‌ای که بخش‌های مهمی از آنها ترجمه کتب فقهای امامیه می‌باشد و حتی در مقام دادرسی چنان چه در موردی خاص قانون حکم خاصی نداشته باشد، دادرس باید «با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوی معتبر، حکم قضیه را صادر نماید.»[۳] این تکلیف به ویژه در امور مدنی که گسترش قواعد آن با مانعی برخورد نمی‌کند، حقوق ما را بیش از پیش به مذهب وابسته می‌کند به طوری که گروهی سخن از وحدت این دو مفهوم می‌گویند یا حداقل این که این وحدت را از آرمان های حکومت اسلامی بر می‌شمارند.
در مقام مقایسه نفوذ مذهب در حقوق اسلام با سایر حقوق باید گفت: اگر چه حقوق اسلام از نظر روش استنباط حکم و وسائل فنّی آن با حقوق غرب شباهت فراوان دارد، امّا از آن جا که قواعد حقوق اسلامی دارای چهره‌ای الهی و فطری است، بیشتر کوشش حقوقدانان اسلامی مصروف به شناخت مراد شارع و استنباط نظر واقعی اوست. علاوه بر این قواعد حقوق اسلام، همه به جعل و اعتبار الهی، اعتبار و مشروعیت پیدا می‌کند. به عبارت دیگر مانند مکاتب حقوق عقلی است که ملاک را دستورات عقل عملی بداند نه مانند مکاتب حقوق پوزیتیویستی است که دارای ماهیتی صرفاً قراردادی و اعتباری باشد، بلکه اعتباراتی است مبتنی بر واقعیات، اعتباراتی است که اعتبار کننده و جاعل آن خداوند علیم و حکیم است.[۴]
امّا درباره ارزش حقوقی و ضمانت اجرای مذهب و امور مذهب باید گفت که در هر نظام حقوقی اگرچه عمومی‌ترین ضمانت اجرای آن، ضمانت اجرای بیرونی و دولتی است، ولی آن چه روشن است این است که این ضمانت اجرا همیشه کارآمد نبوده، زیرا چه بسیار قانون شکنی‌هایی که به دور از چشم مأموران دولتی صورت می‌گیرد. در اینجاست که مذهب برای جلوگیری از قانون شکنی و اعمال امور مذهبی دو ضمانت اجرایی را ارائه نموده که به آنها اشاره می‌کنیم:
۱٫ اولین ضمانت اجرایی که از دل مذهب بیرون می‌آید و از آن ناشی می‌شود، شرمندگی قانون‌شکن و محکومیت آن نزد قاضی وجدان خویش است که البته باید گفت که این ضمانت اجرا نیز همیشه کارآمد نخواهد بود، چرا که بر اثر تکرار گناه و ارتکاب پی در پی شخص به محرمات و قانون شکنی‌ها، این ضمانت اجرا فاقد اثر خواهد شد و امکان محاکمه شخص را نزد وجدان خویش سلب خواهد کرد.
۲٫ ضمانت اجرایی که از بقیه ضمانت اجراها مهمتر و کارآمدتر بوده و از مذهب نیز ناشی می‌شود این است که فرد به این اعتقاد و باور رسیده باشد که عالم محضر خداست و تمام افعال او در منظر خدا انجام می‌پذیرد، نه کاری را می‌توان از او پنهان داشت و نه می‌توان از قلمرو حکومت و مجازات او گریخت. قانون شکنی که خود را از مجازات دولت آزاد می‌بیند و یا از شدت تکرار گناه، احساس شرمندگی نمی‌کند در صورت اعتقاد به خداوند متعال و مذهب از کیفر کردار خویش بیمناک است در نتیجه تلاش می‌کند که دست به گناه و قانون شکنی نیالاید.[۵]
معرفی منابع جهت مطالعه بیشتر:
۱٫ فلسفه حقوق، قدرت الله خسروشاهی، مصطفی دانش پژوه، قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چ سوم، ۱۳۷۸٫
۲٫ مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، ناصر کاتوزیان، تهران: شرکت سهامی انتشار، چ بیست و ششم، ۱۳۷۹٫
۳٫ فقه سیاسی اسلام، ابوالفضل شکوری، تاریخ چاپ، ۱۳۶۱٫
میدانهای آزاد حقوقی